在ICLP就讀的四個學期中，我有幸通讀魯迅、胡適、蔣廷黻以及蔣夢麟的作品，沉浸於民國時期的知識氛圍中。儘管時隔百餘年，當代社會的基本條件看似與1920年代的中國截然不同，不過此年代的一些論辯至今仍具有深遠意義，這些論辯不僅與當代台灣和中國社會反思歷史遺產及由此引發的爭論息息相關，更具有普遍意義——它們凝煉出一個核心問題：我們對過去的理解如何形塑當下的政治。在即將離開ICLP之際，我希望藉此機會撰寫此文，探討對歷史的呈現與再現，尤其是唐代與明末在民國時期知識分子思想中所扮演的相對角色。儘管此文將聚焦於蔣夢麟的《西潮》，但我仍希望盡量引用胡適、魯迅與蔣廷黻的觀點，以便更完整地呈現這段歷史的精彩。 

　　中華民國成立後，不少民國時期知識分子將自己竭力投入奠定「現代」的集體民族認同的任務上。其旨在推動全面性的文化復興，不過復興的前提也在於進行全面社會批判。新文化運動、白話文運動及五四運動，皆可理解爲此項計畫的不同階段。因此，語言、宗教、家庭結構及傳統學問，全部都成為批判與辯論的對象。中國昔日的四千年帝國歷史必然也未能免於這場批判的熱潮。新時代的知識分子試圖反思前朝歷史留下的遺產：其目標既在於詮釋過去導致中國淪為如此墮落狀態的文化或思想，而同時也在於發掘能夠引導國家走向復興的歷史線索。

　　然而，此種對中國過去歷史的自我批判敘述模式並非憑空誕生，它反而從一開始便是一項對照性的辯論，明確地以外部參照為對照——正是這些參照使中國的「積弱」暴露無遺：歐美列強，以及明治維新後的日本。在此年代知識分子的著作中，尤其是《西潮》，作為比較幾種思維模式的歷史反思，主要圍繞着國家歷史上的兩個主要朝代。正面的比喻便是唐朝，它象徵著一種具有融合性與自我演變的文化復興。與之相反則是明末覆亡這段歷史所留下的創傷及其衍生的反思——對民國時期知識分子而言，晚明的歷史比喻則象徵著失敗的痛苦，甚至某種瀕臨被淘汰而滅亡的自我悲觀思想。在《西潮》中，這兩種隱喻以多種形式反覆出現。

　　蔣夢麟對唐代作爲復興性時代的理解，起源於胡適思想的影響，這一關聯在胡適的兩篇文章，《信心與反省》和《再論信心與反省》，中表現得尤為明確。胡適將唐代描述為一個看似矛盾的時期：它既是中國文化最輝煌的巔峰，同時也是中國歷史上最受外來文明影響的時期。胡適透過此類比對文化模仿的必要性做了辯護：他認爲「模仿」此概念本身便是一種創造性的文化交流。[1]面對同輩對日本現代化模式的貶低時，胡適堅持主張，向其他文明「學習」並不會稀釋本國文化，而是必然引發反思與創造性轉化的過程，在文明傳播脈絡中會催生新的創造力。因此，他總結道，唐代為中國適應現代世界所需的新型文化提供了重要的示範。

　　蔣夢麟的回憶進一步延伸了此比喻。他將唐代中國描述為東西方文明的交匯點，兼具兩者之長。回顧現代世界的局勢，他在敘述中多次提到，他對中國未來的期望並非單向西化，而是成為不同文化世界之間的橋樑。唐代因此成為一種全球化歷史意識的隱喻。在《西潮》的敘事過程中，唐代作為文化流動性與適應能力的類比展現出極大的彈性，甚至被用來詮釋其他國家的輝煌。其中一個值得思索的例子便是，蔣夢麟將日本明治維新後所展現出的他所謂的「文化適應力」歸因於唐朝對日本留下的影響！此頗具爭議的論點如此解釋：日本中世紀的政治與社會秩序保存了唐代思想的某些根本內核。西方國家的觸角碰到日本時，日本因而展現出極強的文化吸收能力：「日本在中國唐朝的文化基礎上吸收了西洋文明，而創立了一種新的文化，終於併吞了朝鮮。」[2]此具有矛盾性的比喻可理解爲某種心理因應的策略。在抗日戰爭的陰影下，蔣夢麟即使在解釋中國戰敗而日本獲勝的時刻，仍能將中國歷史文化因素置於核心位置。藉着將明治日本的崛起歸功於唐代文化的延續，中國文化與歷史仍能作爲東亞歷史的主角。此詮釋的邏輯背後代表的則是對未來的冀望：蔣夢麟聲稱日本的現代化建立在唐代文化遺產之上，藉此就能證明中國也有趕上日本與西方國家的可能性。

　　不過唐朝歷史比喻不侷限於亞洲國家的範圍內，在《西潮》的結局中，此比喻再次出現了。在二戰即將結束之際，蔣夢麟旅居昆明反思東西方文化差異的根源，並對二十世紀的未來提出期望與預測。在這個片段當中，唐代竟然成為美國戰後文化霸權的比喻！蔣夢麟將美國與唐代相提並論，描述美國作為古希臘文化的繼承者，同時融合了德國的科學、英國的法治與法國的自由精神，現代化的不同線索交織在一起成爲一種「現代版唐朝」的文化重鎮。[3]而他結尾最後的論點則是再次強調這點，說中國知識分子若想重返唐代的輝煌，就必須效法美國吸納各種文化。

　　唐朝歷史的再現在《西潮》中——乃至民國時期的歷史論述中——扮演著主導角色，成為知識分子寄託中國重返世界舞台之願望的媒介。然而，唐代歷史並非民國知識分子唯一的歷史隱喻：晚明歷史也屢屢出現於民國時期的論述中，但與唐朝相比，所承載的象徵意義卻截然相反：一方面是強烈的悲觀、羞恥與屈辱感，另一方面則是激烈的復仇渴望。在抗日戰爭的背景下，中國知識分子不但藉晚明的歷史記憶來自我振作，這一比喻也對界定「敵人」的身份起了作用。此外，相較於唐代隱喻所強調的中國文化多元性，晚明比喻則傳達出一種更為強烈的「嚴復式」社會達爾文主義色彩，其承襲並放大了「反清復明」的基調，卻將矛頭指向新的對象。 

　　蔣夢麟在《西潮》中的敘述，呈現出這一類比如何隨著抗戰的推進而不斷演變。正式宣戰前夕，一位與他交好的國民黨將領在部隊訓話時用了「倭寇」一詞，蔣夢麟初次聽到頗感意外，也由此體會到這個稱呼背後的深切敵意：「這次演說裡，我初次聽見蔣委員長稱呼侵華的日軍為倭寇，並表示對日問題的堅決主張⋯⋯但在明代長期遭倭寇蹂躪的寧波紹興人，聽到這種稱呼，就會覺得事態嚴重。」[4]明代抗倭的歷史記憶，就這樣被投射到當下對日本帝國的抵抗之上。隨著戰局推進，蔣夢麟筆下的明代隱喻也逐漸演變。他將自己在日軍前進逼迫之下倉皇逃難的過程，比作明末遺老逃難的重演。這種主觀歷史認同的呼應力，又因一項巧合而顯得更清楚：當國民黨從長沙撤往昆明時，蔣夢麟的路線恰與當年明末遺老南逃中留下的痕跡重疊。撤到長沙建立西南聯大後，日軍空襲日益猛烈，因此迫使他們再遷昆明。離開長沙途中，蔣夢麟就恰巧經過一座南明遺老所建的紀念碑。[5]戰事愈烈，隨著蔣夢麟的旅程，明亡的遺跡也愈多。抵達昆明後，蔣夢麟再次遇到永曆帝的遺跡——他的殉難之地——他遭前將領吳三桂背叛倒戈後，便遭處決。吳三桂本來受命鎮守山海關，最終卻引清兵入關。蔣夢麟在此花了很多篇幅揣摩「背叛」此一主題，尤其點出吳三桂如何將國家讓給外族。[6]這段文字雖未直接點名汪精衛政權，弦外之音卻仍能詮釋爲此。因此，晚明覆亡的歷史比喻再度翻新：它既道出撤到昆明後的絕望，同時也代表着一種復仇的渴望——要向那些「引外敵入關」的「同胞」算賬。

　　長期以來，這種明代歷史比喻甚至可視為戰後臺灣戒嚴時代「光復大陸」話語的先聲。如歷史學者所指出，國民黨宣傳更進一步發揮這一隱喻，將國民黨政府與鄭成功相提並論來比喻內戰後的局勢。如同鄭成功一般，內戰後的國民黨不但被迫退守台灣，並且同樣也寄望以此島為根據地，反攻復國，重建「正統」政權。[7]在此思維模式下，「敵人」的所指再度發生替換：社會主義作為一種「外來意識形態」，成為連結滿清與中國共產黨的一種紐帶——這層聯繫，在「消滅共匪，驅逐俄寇」這類口號中已能看出端倪。

　　這兩種類比的交織，可說是二十世紀中國歷史意識諸多矛盾的縮影。一方面，唐代的歷史比喻闡述了一種樂觀的想像：現代化未必要以拋棄過去為代價——正如唐朝一般，知識分子所幻想中的現代中國能廣納東西方各種文化的成分，同時不失其鮮明的中國本色。不過在另一方面，一種悲觀的歷史思維也隨之浮現了，那便是晚明的歷史比喻。在這一脈絡下，此兩種歷史比喻既作爲某種情緒的宣洩，也作爲一種界定現代敵友關係的方式——而這種關係往往錯綜複雜。蔣夢麟的《西潮》所描繪的，正是在這兩極之間的不斷擺盪，而這一擺盪也勾勒出了二十世紀中國歷史的軌跡。

[1] 胡適，“信心與反省,” “再論信心與反省,” 胡適選集，ed. Sharon Shih-jiuan Hou, Chih-P’ing Chou (Yale University, Far Eastern Publications, 1990), 79-149.
[2] 蔣夢麟, 西潮 （五南, 2019), 271-273.
[3] 蔣夢麟, 西潮 （五南, 2019), 371-373.
[4] 蔣夢麟, 西潮 （五南, 2019)，287-291.
[5] 蔣夢麟, 西潮 （五南, 2019), 294-295.
[6] 蔣夢麟, 西潮 （五南, 2019)，313-314.
[7] Edward Vickers, “Three faces of an Asian hero: Commemorating Koxinga in contemporary China, Taiwan, and Japan,” in Taiwan: Manipulation of Ideology and Struggle for Identity, ed. Chris Shei (Routledge, 2021), 157-182.