在《莊子》一書中，宋榮子之『定乎內外之分』是任何一物能不能與自身重合的必要先決條件。任何一物無論能夠或不能夠作為自身，是否與自身重合的兩種可能性，取決於指定自身與他物之間的界限。能夠指出「此／是」之時，必有相對於「此」的一個「彼」。能夠指出其內容之時，必有其包容在內（是）與其排斥在外（非）之間的對比差異。 『其分也，成也; 其成也，毀也; 凡物無成與毀，復通為一。』 當設置其內與外之間的壁壘之後即為「分」，此物形成其獨特形狀便是「成」。雖然此物朝暮與他物 "[在]重重依待關係中相刃相靡"，但如此僅能盡量防止外來之物透過分隔內外的保護膜而滲透入內1 。如同一個有機囊泡，必須肢解自己，透過犧牲自身的一個器官（毀）2，來過濾外來刺激的洪流不斷湧入。 這個囊泡將犧牲的器官塑造成一層保護膜，形成其內外之間的「邊界」，如此能夠防止過多刺激湧入。其分，其成，其毀便合而為一。 倘若邊界是我們指派做為與外界交涉的器官，那麼它屬於內還是屬於外？向內看的話，邊界像必須被驅逐出界才能戍邊的罪犯一般，那麼它必須要放下其屬於內界的資格，因而不能說其屬於內。但與此同時，內界不得不依待於邊界來保持其一致性。任教授說："「非此」是內在地屬於「此」之屬性。"3 由於其依待於邊界（這個從自身上割下的器官），「此」本身即是「非此」。本想與外界分離，但結果適得其反。此物無法分離於用以與外界分離的邊界4，因而也不能說邊界之非屬於內。 那麼，向外看的話，邊界是否與外界無縫融合？若果如此，邊界僅是進入廣闊外界的出發點。但我們是否剛說過邊界是內界自身割下的器官？倘若邊界的主要作用在於過濾外來刺激，又豈能同時與外界無縫融合呢？倘若邊界在與外界接觸之前先結束，那麼邊界與外界之間又有另一個邊界嗎？此一「邊之又邊界」也是在與外界接觸之前先結束嗎？顯而易明地，邊界既不能說是屬於外，也不能說其非屬於外。 『故分也者，有不分也。』 邊界這個器官的屬性十分模糊兩可。邊界縱使追蹤了每一道分隔線，本身也還是不可分割的 5。或換句話說，邊界所執行的分割本身愈分隔便愈未分隔；其為分隔與其為未分隔之間不可分割。但其為未分隔不在於其為分隔之外。那其究竟何在？邊界要落實其原本的作用，必須避免與因之而分開的彼此領域陷入糾纏。但果然如此，豈能建立彼此之間的關係？邊界本身不分裂於其無與有之間。 在此一論點中，邊界既不可無也不可有的邏輯，與郭象的造物者的邏輯如出一轍 6：邊界究竟有耶無耶？若無耶，則其豈能將彼此分裂？若有，則其非邊界，而僅是彼此之外的另一物耳！那麼，果有邊界乎？果無邊界乎？雖然在我們周圍，無物不透露出該分裂的痕跡，但與此同時，本來無一物 7。邊界既無所不在，也始終未曾出現。邊界的弔詭『如求得其情與不得，無益損乎其真。』無論是始終無物在於邊界範圍之外，還是連一個邊界都始終未曾出現，皆完全無損於邊界之弔詭真實性。 只要發揮出這個尚未有之卻又尚未無之的邊界的模糊兩可性，絕對是在任何兩表面之間的關口，便能夠劈開其雙方通路： 『是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉? 果且無彼是乎哉? ... 』 邊界都永已納入於其所分立的兩個表面上，而將之折疊成單個彎曲表面。因而「此」之內本身包含著「彼此」的差異；「彼」本身包含著「彼此」的差異。但在「彼此」外在差異中，彼與此這兩者都帶有相互參照的內在差異。外在差異與內在差異之間是相互交通的，是以這個內外通行的差異將任何一物與其周圍的其他物分隔開來。但與此同時，這個內外通行的差異也永已撕裂了該物的一致性。「此」之內劈開出是非之間的一個差異；「彼」之內也劈開出與「此」的那個「是非」差異相異的另一個「是非」差異。換一句話說，「彼」與「此」都僅能將自己建立於其另一端的否定基礎上。 關於此一論點，賴教授說："雖然立場「相異」卻又「相即」不離。"8 任教授卻說，恰恰相反："這樣則又不能說彼此互外而相對相反，又不能說互內而彼此同一。9" 但其含義圍繞著同一的弔詭樞紐而匯合。只要這個模糊兩可的邊界已全然滲入其所分立的兩表面（立場），這兩個表面便同時相異又相即，且非相異又非相即 10。 這樣一來，『彼是莫得其偶，謂之道樞。』彼與此不是預先存在於其中介的。不是這兩者預先獨立存在著，並且僅在此之後才交叉，形成其截然對立關係。彼與此的交集，這倆不可能的中介結構，相互侵犯的軌跡本來已存在於其不存在，不存在於其存在。這倆都永已超越自己，如同一體兩端互相伸向於其共同盲點，即其邊界。『道樞始得其環中』之時，彼此邊界便成為其最密切的紐帶，其相互交纏的領域。但它不僅限於單一方向的通行，這個邊界的無限能量在於其能夠將（絕對是任何）倆表面同時分離與連環。「彼此」倆表面之間的邊界將其指定與分隔；但與此同時，也將倆表面結合了。 『是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行』。 「休乎天鈞」中的那個聖人將分離的兩表面「彼此」雙向進行越境交通。這個走「兩行」者能夠從這個內外通行的差異留下的痕跡中，看得出自己無我的映像，即「吾喪我」。有鑑於此，「滑疑之耀」的運行同時導致分歧軌跡的分歧與其匯合； 我們因而卻不必糾正其分歧。正是因為其運行圍繞著分歧軌跡中周流的一個自相矛盾的殘餘，即所說的邊界 11。 任何「彼此」之間的邊界不可得，何況位於不同邊界間之邊界啊！邊界不僅不分裂於其無與有之間，也不分裂於其一與多之間。無論是國與國之際，還是影子與罔兩之間的那一道分隔線，任何邊界（以及該邊界所包圍的領域）最終皆將在所有邊界接踵而來的崩塌與再生中融為一體「死生存亡之一體」。 這個弔詭邊界器官僅是藉著透露出此（絕對是任何一）物內在自我分裂而出現，因此不能將之理解為能夠補充或縫合裂縫的另一物。那麼，該不該就因此而去追求脫離關係性的糾纏，將所有邊界渣滓抹殺了，而進入毫無邊界的一個逍遙境? 賴教授問："「關係性」到底是導至痛苦的羅網桎梏? 還是逍遙的翼下之風? " 12 說的也是，這個不可躲避的分裂所導致的痛苦確實是解脫不了的 13。我們僅能泯然玄同於使我們遭受無限痛苦的同樣裂縫，並從中得到治癒 14。 1 賴錫三：〈齊物論〉的天籟、喪我、天鈞、兩行之疏解——上遊「天籟物化之無窮」與下遊「是非物論之無窮」——第16頁 2 Brassier, Ray. Nihil Nnbound. Basingstoke/NY: Palgrave Macmillan (2007). “Individuated organic life is won at the cost of this aboriginal death whereby the organism first becomes capable of separating itself from the inorganic outside. This death, which gives birth to organic individuation, thereby conditions the possibility of organic phylogenesis, as well as of sexual reproduction. Consequently, not only does this death precede the organism, it is the precondition for the organism’s ability to reproduce and die.” 這種觀念是弗洛伊德在《超越快樂原則》中首次提出的。 3 任博克:《齊物論》學術研討會——第二屆兩岸《莊子》哲學工作坊——化聲之相待若其不相待:以“是非之相待即其不相待”概念為中心的齊——第223頁 4 換一句話說：「此」無法把自己和那個把自己與外界分隔的事物（即邊界）分開。 5 此點令人聯想到道德經第28章：『樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割』。 6 郭慶藩 輯, 莊子集釋. 卷42. 商周出版, 2018. 第89頁，注 4 7 照此邏輯，莊子的所謂「古之人」的『有以為未始有物者，至矣!盡矣! 不可以加矣! 』並不意味著既然無物，便無邊界。『不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣』。正是因為邊界的永已崩塌而始終無物。 8 賴錫三：〈齊物論〉的天籟、喪我、天鈞、兩行之疏解——上遊「天籟物化之無窮」與下遊「是非物論之無窮」——第23頁 9 任博克:《齊物論》學術研討會——第二屆兩岸《莊子》哲學工作坊——化聲之相待若其不相待:以“是非之相待即其不相待”概念為中心的齊——第223頁 10 大宗師：『夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。』 11 『和之以天倪，因之以曼衍』。 12 賴錫三：〈齊物論〉的天籟、喪我、天鈞、兩行之疏解——上遊「天籟物化之無窮」與下遊「是非物論之無窮」——第16頁 13 大宗師：『此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。』 14 這個表述參考了瓦格納歌劇的最後一幕《 帕西 發爾 》：” 傷口只能通過其擊打的矛才能治癒（Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug）”。
